Filosofia, Fascismo e Ancién Régime

Filosofia, Fascismo e Ancién Régime

Sovente, nel dibattito in merito al significato del Fascismo – da intendersi in senso lato, sia perciò come il Fascismo italiano, opera singolare di Benito Mussolini, sia il Fascismo più in generale come indirizzo politico – si tende a percepire due distinte polarità quasi confliggenti e apparentemente estranee l’una all’altra.

Da una parte, infatti, si intende il Fascismo, o i Fascismi, come fenomeno politico squisitamente reazionario, scampolo, cioè, di un mondo della Tradizione sopravvissuto nel secolo ventesimo e in qualche modo tornato provvisoriamente alla ribalta, una sorta di ultimo colpo di coda della Controrivoluzione inserito nella modernità. D’altra parte, si è portati a dare risalto non tanto alla continuità del Fascismo con quel mondo che veniva definito Ancien Régime, precedente alla Rivoluzione Francese, quanto ai suoi elementi di discontinuità. In particolare, all’Ancien Régime mancava sì, come nel Fascismo, un riconoscimento di un certo universo di diritti individuali, l’universo cioè dei diritti liberali, eppure la centralità del potere restava tutta in capo al monarca assoluto, sacralizzato dalla dottrina del diritto divino; erano, perciò, assolutamente estranei a quel sistema fenomeni tipici dei fascismi come la mobilitazione delle masse, la costituzione di partiti di massa e, in una parola, il totalitarismo. Il popolo dimorava estraneo alla sfera del potere e dell’agire politico.

Il Fascismo, come noto, agì in maniera differente, non ricercando l’esclusione del popolo e della società (delle masse, come era in uso dire allora) dalla sfera dell’azione spirituale del potere. Anzi, ne ricercava e ne organizzava la presenza attiva, con il fine di innervare di sé tutta la società, in modo da garantire che il contenuto etico dello Stato (e qui si potrebbe dire quel valore sacrale, un tempo racchiuso tutto attorno alle unzioni regali del sovrano) fosse immediatamente recepito e fatto proprio in tutto il popolo.

Seguendo questo ragionamento storico, è però necessario passare per un attimo dalla Storia alla Filosofia: come infatti è possibile intuire, in queste considerazioni riecheggiano concezioni dello Stato che ben potrebbero essere ricondotte al pensiero hegeliano.

Qui sta un crocevia fondamentale per chi si dice cattolico e auspicherebbe un agire politico fondato su di un ritorno in auge della Tradizione Cattolica. E’ infatti l’idealismo, o una dottrina spirituale, come il Fascismo, che sembra correlata a concetti idealistici, conciliabile a livello politico col cattolicesimo sociale?

Una prima risposta sembrerebbe dover condurre ad una soluzione negativa. No, poiché l’idealismo, si dovrebbe dire, è una filosofia indubitabilmente nata fuori dal cattolicesimo e che fuori di esso dimora, in particolare la Fenomenologia dello Spirito di Hegel, col supposto che ogni tempo sia la manifestazione appropriata della Spirito per esso, sembra distruggere la necessità, irrinunciabile per il cattolicesimo, di proclamare una Verità una ed eterna in ogni tempo. Si veda come questo principio, trasposto in teologia, sia la definizione stessa di modernismo (per questo, infatti, accarezzato e blandito dallo stesso Giovanni Gentile).

Ad essere contrastanti con la mente cattolica sono alcuni assunti base della filosofia hegeliana, in particolare il concetto di identità tra soggetto e oggetto e la inversione di precedenza sempre tra soggetto e oggetto. Senza, infatti, il riconoscimento specifico di questa alterità tra cosa pensata e persona pensante, o tra ogni ente, vero ognuno in sé come realtà finita e non vero perché tutti parte del medesimo infinito e finiti solo per apparenza, tutto cade.

L’idealismo fa cadere l’assunto cristallino della filosofia classica secondo il quale agere sequitur esse. In base a questo assunto, il soggetto che pensa una cosa non la crea dal proprio io, come sostiene Fichte; non è indistinto con la natura di essa, alla Schelling; non si confonde con l’attività del suo pensiero, in una riconciliazione di sé con la cosa, alla Hegel; e neppure si possono seguire le tesi di Reinhold, sull’identità tra rappresentazione e rappresentante, dell’ebreo Salomon Maimon, circa l’irraggiungibilità della cosa in sé (il noumeno kantiano), e di Herbart, per il quale tale contenuto si pone più per opera del soggetto che compie l’azione intellettiva, piuttosto che per merito della capacità dell’oggetto di esprimere in sé una posizione assoluta, posta davanti alla contemplazione dell’intelletto.

Tuttavia, non si può negare che se, fatti salvi questi concetti, cade la pretesa di veridicità del contenuto della filosofia idealistica, non è detto che ne cada la sua appropriatezza per descrivere i fenomeni e i processi dello Spirito e della ragione.

Se, ad esempio, si è detto che soggetto ed oggetto non sono identici e che si debba anteporre l’oggetto al soggetto, non è tuttavia detto che altre speculazioni di Hegel non siano degne di essere prese in considerazione. Ad esempio, la sua più nota e più felice: la tripartizione della vita dello Spirito nei tre momenti di Tesi, Antitesi, Sintesi (da intendersi come riproposizione della Tesi ad un grado superiore). La felicità di questa tripartizione, una volta fatto salvo il principio che è fasullo che Tesi, Antitesi e Sintesi in realtà siano un tutt’uno indistinto, può e deve essere fatto proprio per fare buona politica, e non solo.

Ad esempio San Bernardo, non certo un autore in odore di idealismo, nel suo trattato sui gradi dell’amore di Dio distingue tra tre gruppi principali: l’amore dato a Dio per paura, considerato amore infimo, che è l’obbedienza data all’Altissimo solo per timore dei suoi castighi; l’amore dato a Dio per amore di sé stessi, ossia l’uomo che ha coscienza di sé ama sé stesso per amor proprio e perciò vuole per sé il bene, e Dio è il massimo bene e perciò lo desidera; infine, l’amore che supera questi due: quello che ama Dio di per sé stesso e quello per il quale l’uomo perde l’amor proprio di sé e ama sé stesso solo perché egli si conforma alla divina volontà, la quale è amore anche per l’uomo.

In questi tre momenti, di teologia cattolicissima, è impossibile ravvisare lo schema tripartito di cui sopra?

Si scorgono bene i tre momenti: la Tesi, ossia Dio, cui l’uomo è estraneo e verso cui si limita a soggiacere, costretto dalla realtà della sua finitudine e dal timore della condanna, espressione quindi di una coscienza infelice; l’Antitesi, ossia l’Uomo, uomo che scoprendo la propria coscienza individuale e la propria realtà ricerca beni per sé stesso e ama perciò Dio non per scampare al dolore dell’Inferno, quanto per cogliere i frutti del paradiso; la Sintesi, ossia la riconciliazione dell’Uomo con Dio e il trionfo dell’amore divino, che include in sé quello dell’uomo.

Lo schema, come si vede, in sé non è dottrinalmente eterodosso, lo sarebbe solo qualora si volesse, seguendo rigorosamente i dettami idealistici, alla Strauss, annullare la distinzione dei termini e quindi credere che l’uomo e Dio siano realmente e attualmente la stessa cosa nella Sintesi e non che l’unità si compia solo tramite un’operazione, in questo caso l’amore vicendevole.

Lo schema può essere individuato nel pensiero di altri pensatori. San Tommaso, nello strutturare la sua Somma Teologica, è ben attento a trattare prima di Dio, poi dell’uomo e poi di Cristo, evidenziando il ruolo riconciliativo di Nostro Signore.

Per avere una visione ancora più ampia, si potrebbe prendere in considerazione tutto il dato scritturistico, con la particolare insistenza della predicazione paolina circa la distinzione tra legge antica e legge nuova. In un primo momento sta Dio e la sua legge; innanzi a lui, e quasi in contrapposizione a lui, stanno gli uomini, sue creature tuttavia incapaci di sottostare alla legge, immerse nel peccato. La legge antica, perciò, non genera salvezza, ma condanna, non essendo l’uomo capace di misurarsi con essa. L’Incarnazione tuttavia, per imperscrutabile consiglio divino (e non per dinamica necessaria) scioglie l’estraneità che si era posta tra Dio e l’uomo tramite la legge: è la nuova legge della Grazia. Nella vita cristiana il cristiano non è più misero nulla o reo agli occhi di Dio, ma è divinizzato per concessione di Dio stesso, unito ad esso nel Santissimo Sacramento dell’Eucarestia.

Segno mirabile di questo significato sono le parole di Nostro Signore sul senso del Sabato: prima è proclamato che non uno iota dell’antica legge passerà, poi, esplicitando, che egli è venuto non per abolire la legge antica, quanto per perfezionarla, insegna che non è abolita l’obbedienza al Sabato, ma che è il Sabato per l’uomo e non l’uomo per il Sabato. Il comando della legge non è più estraneo vincolo per l’uomo e suo mezzo di condanna ma, salvaguardato il comando stesso, suo mezzo di santificazione.

Che questa operazione poi di distinzione, questa capacità di cogliere da autori e culture estranee a sé strumenti per la propria affermazione sia un qualcosa che la fede cattolica ha sempre fatto, è un oggettivo dato naturale.

Nel Medioevo, la ripresa tomistica dell’aristotelismo fu accanitamente osteggiata e forte fu la tentazione di abbandonare Aristotele, autore pagano e negatore di alcune verità di fede indubitabili, come l’immortalità dell’anima o la creazione del mondo, ai suoi commentatori arabi. San Tommaso fu, per certe sue tesi aristoteliche, pubblicamente condannato dal vescovo di Parigi. Eppure, tutto questo non impedì che la sua fede e il suo genio riuscissero nell’operazione di salvare ciò che di buono e di utile esisteva in quella filosofia, senza retrocederne timoroso.

Omnia munda mundis.

Tutto questo per dire cosa?

Tutto questo per dire che, laddove il Fascismo è più intensamente attaccato, là esso dovrebbe vedere il proprio motivo di vanto, ossia nella dizione di “totalitarismo”.

A chi, infatti, rimpiangendo i valori e il credo, senz’altro santo, dell’Ancién Régime, guardava e guarda con sospetto il Fascismo per non esser stato, o non voler essere nelle intenzioni dei suoi, pur pochi e dispersi, epigoni del secolo ventunesimo, una riedizione sic et simpliciter dell’Ancién Régime e, anzi, di esser stato un totalitarismo (parola paurosa e mostruosa), va risposto che il Fascismo non poteva e non doveva (né potrà né dovrà) essere altrimenti.

Si può vedere, infatti, l’Ancien Régime, per utilizzare la grande immagine della storia della salvezza, col governo dei suoi Re sacralizzati dal diritto divino, come la Tesi, in cui la legge si imponeva da sé, ex sese, ex auctoritate, senza nessun’altra giustificazione, così come il comandamento della legge dell’Antico Testamento.

Allora, la Rivoluzione sarà il momento dell’Antitesi, del peccato dato dalla trasgressione della legge, ossia l’irrompere della coscienza individuale che riconosce sé stessa e rifiuta di essere infelice, di fronte un’autorità che giudica a sé estranea e di sé limitante.

Serve quindi una Sintesi, la quale Sintesi, se è vero che riporterà in auge la legge e l’autorità, è pur vero che non lo farà in modo estraneo alla coscienza individuale e collettiva, ma tramite essa. Il disconoscimento, perciò, del mondo dei diritti individuali e collettivi operato dal Fascismo non poteva avvenire meramente manu militari, tramite restaurazioni reazionarie degli antichi ordini, quanto tramite una rimobilitazione e una nuova rigenerazione di tutta la massa del popolo e degli stessi apparati degli Stati sorti con la Rivoluzione.
Laddove questo non si fece, come ad esempio nel Portogallo di Salazar e nella Spagna di Franco, si potè osservare che, finita la stagione della restaurazione, nulla poteva rimanere di quei regimi divenuti decrepiti, invecchiati di pari passo con i propri caudilli, e invincibilmente senza futuro. L’incapacità di vivificare le proprie nazioni da parte di contenuti che rimanevano circoscritti, come ai tempi delle corti settecentesche, all’entourage del dittatore, unico garante della nazione e dell’autorità, condannava quelle esperienze all’oblio e alla caduta, venuto meno il provvidenziale difensore dell’autorità.

La Storia, in ogni caso, sembra aver preso vie differenti: per quanto possano valere i casi del Portogallo e della Spagna, queste sono pur sempre solo due nazioni scampate al titanico sconvolgimento della Seconda Guerra Mondiale, senz’altro il più grande fatto della Storia umana (esclusi ovviamente quelli inerenti la Storia della Salvezza) che si possa ricordare.

Nessuna riconciliazione con le Tesi dell’antico mondo della Tradizione è operata, la Rivoluzione procede incontrastata, nessuna Sintesi è all’orizzonte. Questo, più che il mondo di Hegel, sembra il mondo di Fichte, del peggior Fichte, il mondo dell’assoluta, infinita e indistinta riproposizione del soggetto e del suo io, nel suo delirio palesemente irreale di essere realtà e ragione, non solo bastevole a sé stessa, ma anche per l’infinito.

O, più semplicemente, sconfitte le forze che volevano lottare per la civiltà dello spirito, l’uomo si è contentato di perdersi nel divenire, nel dimenticare di pensare a sé stesso, vivendo, fatto nuovo nella Storia, more ferarum e senza avvedersi che questo potesse essere per sé un male.