Il malicidio: un concetto da riscoprire

Il malicidio: un concetto da riscoprire

Il concetto di malicidio (dal latino malicidium) è stato elaborato per la prima volta dal monaco cistercense San Bernardo da Chiaravalle nel trattato De laude novae militiae, il cui titolo completo era Liber ad milites Templi laude novae militiae (d’ora in poi NM), riprendendo quello di «guerra giusta»  di Sant’Agostino d’Ippona, se pur in quest’ultimo presente in forma embrionale. Tale neologismo latino getta le basi per una elaborazione teologica più complessa.  Sarà la Scolastica ad ereditare questo compito da san Bernardo, per due motivi fondamentali che la interpellano in un momento particolarmente florido e delicato allo stesso tempo.

La floridezza della civiltà cristiana nel Medioevo, che esigeva una trattazione sistematica, completa e solida della scienza teologica e filosofica, alla ricerca di quella sintesi e di quell’unità che conducono a Dio, presupponeva l’ordine gerarchico in cui questa si era strutturata secondo l’ordine divino, imitando nel modo più perfetto possibile le gerarchie celesti – conosciute anche con l’appellativo  di «cieli» – e di cui si compone il Paradiso.

Accanto a tale ordine armonioso, però, si contrapponeva il timore della pressione islamica, che da oriente tentava di conquistare la Terra Santa e di appropriarsi dei luoghi che hanno interessato la vita di Nostro Signore Gesù Cristo, nonché della città di Bisanzio, capitale di un impero politico e commerciale oltre che culturale (pur nella condizione scismatica in cui versava dottrinalmente e spiritualmente); intanto, a occidente, proseguiva la dominazione araba di buona parte della penisola iberica, con la costituzione del Califfato di Cordoba, o El-Andalus, e della Sicilia.

L’avanzata islamica fu bloccata ben prima dell’inizio delle Crociate, grazie alla controffensiva dell’esercito franco capeggiato da Carlo Martello, maggiordomo di palazzo a servizio presso la corte dei re merovingi, nella famosa battaglia di Poitiers dell’11 ottobre 732. Come non vedere in questo intervento decisivo dei Franchi la manifestazione esplicita del principio sacrosanto della legittima difesa [omissis], previsto in quell’ordine naturale voluto da Dio stesso, partecipe anch’esso della Sua natura e conosciuto anche come legge naturale?

Infatti, la legge naturale, una delle tre leggi di cui si compone quella divina, ha per oggetto il raggiungimento del proprio fine: il bene personale, per il singolo, e quello comune, per la collettività.

L’atto del malicidio, da parte di una singola persona o di un intero popolo, rientra necessariamente in un ordine più ampio, che va a toccare non solo la stessa vita, sia quella fisica sia quella eterna (quest’ultima più importante della prima), ma, in modo ancora più eminente, la stessa natura di Dio, in uno dei suoi attributi entitativi, quello del Bene, come la Teologia razionale insegna.

Quindi, si deduce che il principio naturale della legittima difesa, principio valido universalmente a prescindere dalla religione a cui appartiene un uomo o dalla forma di governo adottata da un popolo e per la propria attuazione è sufficiente la virtù cardinale della fortezza, sia incompleto quando ad essere coinvolta è la fede Cristiana, nella quale si è battezzati e confermata poi con il Sacramento della Cresima, «per cui il battezzato mediante l’imposizione delle mani, l’unzione e la preghiera riceve la pienezza dello Spirito Santo per essere confermato nella sua vita soprannaturale e per professare pubblicamente e con coraggio la sua fede» (Otto L., Compendio di Teologia Dogmatica).

Per raggiungere la completezza e, quindi, la perfezione soprannaturale, questo principio necessita della Fortezza, uno dei sette doni dello Spirito Santo, che, partendo dalla  condizione naturale, lo eleva sul piano divino. L’oggetto della battaglia, fisica e spirituale, del malicidio, non riguarda solo ed esclusivamente la difesa del bene personale o di quello comune, ma, in modo perfetto e divino, il Sommo Bene, di cui i primi partecipano; la santità di Dio, ontologicamente, non comprende il male, tra i suoi attributi, e non può volerlo, perché contrario alla Sua stessa natura, essendo Egli infinitamente Perfetto.

Nella Sacra Scrittura, in Lui vengono esaltati, assieme alla misericordia e alla generosità (Es 34,6; 2Re 13,23; Sal 51,2-3; 103,4-8; 136,1-2; Sir 2,18; Lam 3,22; Is 30,18; Ger 12,15; 30,18; Mt 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Mc 1,41; 6,34; 10,47-48; Lc 7,13.15; Eb 2,17; Fil 2,27), anche la forza incontenibile del braccio di Dio, la manifestazione della Sua giustizia, con castighi e punizioni, in virtù del Suo santo nome, riversandola sull’umanità col diluvio universale (Gn 6-9); verso l’antico popolo d’Israele, quando questi agisce nell’infedeltà; contro gli altri popoli, quando vuole liberare lo stesso dalla condizione di inferiorità o di schiavitù, per affidargli la terra promessa o per farvi ritorno alla stessa dopo l’esilio (Es 7-11; 12,12; Num 33,4; Dt 9,4-5; 10,18; 32,36; Is 5,16;10,22 Tob 13,7, Mi 6,3-4); nei confronti del Nuovo Israele, la Chiesa Cattolica, dai suoi arbori (At 5,1-11; 2Cor 2,6; Eb 10,29; 1Pt 2,20; 2Pt 2,9; 2,13), lungo tutta la sua storia fino al giudizio universale e che l’Apocalisse descrive in modo allegorico ma reale allo stesso tempo. Come enti operativi, la misericordia e la giustizia, agiscono anche a livello dei singoli e di questo la Scrittura e la Tradizione ne esplicitano diversi.

Le alleanze in sé sono l’espressione di questi due enti, facenti perno sul principio assoluto della fedeltà, ossia dell’amore, prima mediante quelle stipulate con Noè, i Patriarchi (Abramo, Isacco e Giacobbe) e Mosè, e poi con quella eterna, che sostituisce e completa le precedenti, stipulata a livello universale con l’ingresso definitivo nel Regno di Dio del Sommo Sacerdote per eccellenza, Gesù Cristo Nostro Signore ( cfr. Eb 8).

Peculiarità dell’atto malicida è la difesa della Santità e della Bontà di Dio,  il quale ispira la volontà, eccitata la virtù della carità mediante il dono della Fortezza, all’estirpazione, o, almeno, al contenimento del male, soprattutto morale (violazione volontaria e libera all’ordine di Dio). Pertanto il bene personale e quello comune partecipano del Bene Sommo e Perfetto, da Lui voluti e creati. Di conseguenza, la difesa di quest’ultimo implica la difesa necessaria e contingente degli altri due.

Le ragioni naturali perché una guerra sia ritenuta giusta, Sant’Agostino d’Ippona le espone nel seguente passo, tratto dal De Civitate Dei:

«Come chiamare una guerra fatta contro popoli inoffensivi, per desiderio di nuocere, per sete di potere, per ingrandire un impero, per ottenere ricchezze e acquistare gloria, se non un brigantaggio in grande stile? […] Per i malvagi, fare la guerra è una fortuna; per i buoni, tuttavia, la guerra è una necessità. […] I Romani hanno potuto conquistare un impero così grande combattendo guerre giuste, non empie, non inique.» (De Civitate Dei, IV 6.15)

Il Dottore Angelico, San Tommaso d’Aquino, magistralmente conferma i criteri agostiniani, inserendo la guerra giusta come uno degli atti preposti alla virtù teologale della carità, a patto che si verifichino tre condizioni imprescindibili: che sia dichiarata dalla legittima autorità; che sia intrapresa per una giusta causa; che sia condotta nei modi legittimi, commisurati ai fini della guerra (cfr. Summa Theologiae II-II, q. 40).

San Bernardo, nell’opera suddetta, scritta probabilmente tra il 1130 e il 1136, dopo la sconfitta dei crociati francesi durante l’assedio di Damasco nel 1129 e all’indomani del Concilio di Troyes (convocato nel 1129 da Papa Onorio II per l’approvazione della Regola dei Templari), su esortazione del Maestro dell’Ordine dei Poveri Cavalieri di Cristo e del Tempio di Salomone, Ugo di Payns, e a lui indirizzata, delinea i fondamenti teologici e spirituali del malicidium. Il motivo di questo intervento da parte del Doctor Mellifluus si ritrova nella giustificazione dell’esistenza di un nuovo tipo di cavaliere, accanto a quello secolare, che fino ad allora non aveva avuto modo di esistere: la figura del cavaliere-monaco. All’epoca, infatti, questo destò non pochi sospetti circa lKortodossia cristiana della conciliazione armonica tra il cavaliere e il monaco, fino ad allora considerati appartenenti a due classi sociali completamente differenti.

Il santo presenta la figura del cavaliere monaco come necessaria per sostituire quella del cavaliere secolare, che ha lasciato cadere nella polvere i principi fondanti della sua esistenza, ossia la difesa della Chiesa, e quindi della fede, dei deboli e dei poveri. Solo il cavaliere monaco, impegnato nella vita spirituale a cui ha consacrato la propria vita, riesce, con l’aiuto di Dio, a portare avanti le battaglie terrene; solo la consacrazione totale mediante i voti religiosi può consentire l’ascesi personale perfetta, dedicando anima e corpo per l’affermazione sulla terra dei diritti di Dio e della Sua Chiesa; solo la vita religiosa, disciplinata da una Regola, può agevolare l’osservanza di quella militare e di un codice d’onore contro ogni forma di eccesso a cui la natura umana può abbandonarsi, lasciando libero sfogo alle passioni.

«Un nuovo genere di Cavalieri, dico, che i tempi passati non hanno mai conosciuto: essi combattono senza tregua una duplice battaglia, sia contro la carne ed il sangue, sia contro gli spiriti maligni del mondo invisibile. In verità, quando valorosamente si combatte con le sole forze psichiche contro un nemico terreno, io non ritengo ciò stupefacente né eccezionale. E quando, col valore dell’anima, si dichiari guerra ai vizi o ai demoni, neppure allora dirò che questo è segno di ammirazione, sebbene questa battaglia sia degna di lode, dal momento che il mondo è pieno di monaci. Ma quando il combattente ed il monaco con il coraggio si cingono ciascuno con forza la propria spada e nobilmente si fregiano del proprio cingolo, chi non potrebbe ritenere un fatto del genere davvero degno d’ogni ammirazione, per quanto finora insolito?» (NM, 1)

Tra la natura del cavaliere in senso stretto e il monaco si instaura così un rapporto armonioso, e nello stesso tempo si recupera, perfezionandolo mirabilmente, il senso guerriero della fede cristiana, della virilità dello spirito cristiano, che non teme la morte, ma anzi la desidera con tutto se stesso: «E nemmeno teme la morte egli che desidera morire.[…] Egli sta saldo, invero, con fiducia e di buon grado per il Cristo; ma ancor più desidera che la sua vita sia dissolta per essere con Cristo: questa è infatti la cosa migliore» (NM, 1), in quanto la perdita della vita terrena in combattimento è più preziosa e gloriosa davanti al Signore. Due sono le armature di cui si riveste il nuovo cavaliere, la corazza di ferro per rivestire il corpo e quella della fede per rivestire l’anima. (cfr. NM, 1).

La contrapposizione tra la cavalleria secolare – che nel manifesto viene definita «malizia» al posto di «milizia» – e quella spirituale o monastica risiede nella presenza della retta intenzione con la quale si conduce la battaglia e da questa, infatti, si hanno esiti diversi per l’anima di chi combatte, al di là della conclusione materiale. L’esito sarà positivo se la causa per cui si agisce è buona, unitamente alla retta intenzione. In questo contesto, dunque, la parola «omicidio» è sostituita da «malicidio», in quanto l’intenzione è estranea a qualunque forma di desiderio o volontà di dominio, depredazione, sopraffazione, superbia, vendetta, odio nei confronti del nemico (cfr.NM, 2). Pertanto, il cavaliere opera il bene mediante la virtù della carità quando il suo intento è ordinato esclusivamente all’amore di Dio, prima, e del prossimo, poi, facendo dell’estirpazione, anche armata, del male un atto di carità: «Quando uccide un malfattore, giustamente non viene considerato un omicida, ma, oserei dire, un “malicida” e vendicatore da parte di Cristo nei confronti di coloro che operano il male, difensore del popolo cristiano. E quando invece viene ucciso, si sa che non perisce, ma perviene [al suo scopo]» (NM, 4). Il malicidio costituisce l’extrema ratio a cui fare ricorso se non sussistono altre modalità di intervento tali da evitare l’uso delle armi (cfr. NM, 4), «ma nella situazione attuale è meglio che essi vengano uccisi, piuttosto che lasciare senza scampo la verga dei peccatori sospesa sulla sorte dei giusti e affinché i giusti non spingano le loro azioni fino alla iniquità» (NM, 4).

Interessante l’aggiunta che San Bernardo fa circa la legittima difesa: «Vi è tuttavia chi uccide non per desiderio di vendetta, né per brama di vitto, ma solo per salvare la propria vita. Ma neppure questa affermerò essere una buona vittoria: dei due mali, il minore è morire nel corpo che nell’anima. Infatti, l’anima non muore per l’uccisione del corpo: ma l’anima che avrò peccato morrà» (NM, 2), riferendosi alla presenza o meno dello stato di grazia in un’anima nella situazione di pericolo per la propria vita, senza che egli neghi la sacralità della vita terrena.

San Bernardo traccia le qualità del cavaliere: «sia risoluto, abile e circospetto per la propria salvezza, libero da impedimenti per poter correre e pronto a colpire» (NM, 3), qualità che permettono di delineare una perfetta armonia tra l’addestramento e la lotta spirituali e l’addestramento fisico senza impedimenti, «non temendo in alcun modo né peccato per l’uccisione dei nemici né pericolo se cadono in combattimento» (NM, 4).

L’azione del cavaliere, di conseguenza, è paragonata alla testimonianza virile del martire di sangue che sostiene la lotta vincendo i nemici visibili e invisibili e, allo stesso tempo, riceve la corona della vita eterna: «Dalla morte dell’infedele il cristiano trae gloria poiché il Cristo viene glorificato: nella morte del cristiano si manifesta la generosità del suo Re, che chiama a sé il suo cavaliere per donargli la ricompensa» (NM, 4).

A tutti i cristiani degni di tale nome si addice l’appellativo di «cavaliere» e il combattimento spirituale. L’essere cavaliere-monaco in armi è uno stato di vita a cui il Signore chiama a consacrare la propria vita, e San Bernardo la esprime con queste parole meravigliose:

«E che, dunque, se ferire di spada fosse dei tutto illecito per il Cristiano, perché dunque l’araldo del Salvatore avrebbe prescritto ai soldati di essere contenti dei loro stipendi e non avrebbe piuttosto interdetto loro l’uso di ogni arma? Se invece è permesso a tutti – e ciò risponde a verità – o almeno a quelli ordinati espressamente per volere divino all’esercizio delle armi, e che non hanno fatto voto di maggior perfezione, da chi, io chiedo, dovrebbe esser tenuta la nostra città di Sion, città della nostra fortezza, se non dal braccio e dal valore dei cristiani, per protezione nostra e di tutti? Così che, avendone scacciati i trasgressori della legge divina, con sicurezza vi entrino i giusti, custodi della verità» (NM 5).