La guerra giusta (Prima parte)

La guerra giusta (Prima parte)

L’attuale situazione storica nel territorio della vecchia Europa, un tempo costruita sulle solide basi filosofiche e letterarie della classicità greco-ellenistica e sul grande apparato amministrativo, militare e legislativo dell’Impero Romano, com cui poteva competere soltanto quello cinese, non è altro che il frutto di un lento processo di progressiva scristianizzazione e disumanizzazione, a partire dal periodo cosiddetto “rinascimentale”, passando per la Riforma luterana, le Rivoluzioni Francese e Americana, l’ascesa del Comunismo, le due Guerre Mondiali, fasi che possono essere lette come parte di un unico filo rosso che giunge fino ad oggi.

Questa linea continua trova il suo fondamento nel tentativo di rompere e minare alla base tutto ciò che la Christianitas ha costruito a livello sociale, politico, giuridico e amministrativo, sulla base dei presupposti greco-romani, che la lumen fidei ha illuminato perfezionandoli con il suo splendore proveniente dalla Verità; tale piano si rivela essere come l’estremo tentativo di sovvertire l’ordine naturale, il quale partecipa di quello divino, non potendo quest’ultimo essere sottoposto direttamente agli attacchi frontali e non poter subire perdite, per definizione perfetto.

La forma mentis odierna, completamente mutata rispetto alla sana dottrina cristiana e alla sua morale santificante, è satura di un liberalismo che appiattisce e annebbia l’intelletto, facendo apparire bene ciò che in realtà non lo è. Ciò conduce la ragione alla misconoscenza del Bene, del Vero, del Bello nelle opere e influenza la volontà verso una tensione al sincretismo, al relativismo, al soggettivismo, veli edulcoranti di un nichilismo sotteso, tanto apprezzato per il desiderio di autoaffermazione del proprio individualismo, per la costruzione ideologica distaccata dalla reale essenza delle cose, ma altrettanto pericoloso per l’annullamento della propria identità personale, umana e cristiana, che paradossalmente livella, abbassa all’istintualità dei sensi e presta il fianco alle passioni, anche le più disordinate.

Questa situazione, se assolutizzata, espone all’accusa di determinismo, di manichea memoria, a discapito del libero arbitrio, una funzione della volontà, e della ragione, una funzione dell’intelletto. Lungi da tale esclusione, è proprio il libero arbitrio, che vuole con scelta, a supportare la ragione nella sua conoscenza argomentativa, nella sua dimostrazione discorsiva (cfr. S. Th. I, q. 79, a. 8), per ricercare proprio l’assurdità di quelle costruzioni ideologiche dei propri assiomi, collegati tra loro in modo artificioso e avulsi dalla realtà. Allo stesso modo, è la coscienza di tale assurdità e il raggiungimento di conclusioni vere, oltre che corrette, a indurre la volontà a volere rettamente e, soprattutto, a volere liberamente, mediante il libero arbitrio:

«La ragione, scrive San Tommaso, in tutti i beni particolari può osservare l’aspetto buono oppure le sue deficienze di bene, che si presentano come un male; e in base a ciò può apprendere ciascuno di tali beni come degno di elezione o di fuga.» (S. Th. I-II, q. 13, a. 6), agendo per conto dell’intelletto, il quale ha per oggetto l’idea stessa del bene in generale, oggetto più semplice e assoluto.

Questa generalità implica la superiorità dell’intelletto nei confronti della volontà, la quale ha per oggetto il bene generale stesso, conosciuto dall’intelletto stesso; al contrario, dal punto di vista della casualità efficiente (come strumento, per intendersi), la volontà supera l’intelletto grazie al suo agire libero e sovrano e comanda su tutte le facoltà dell’anima, compresa quella dell’intelletto (cfr. II Sent., d. 35, q. 1, a. 4).

Il libero arbitrio si pone in una situazione di particolarità, nell’applicazione del bene generale alle singole situazioni.  Da qui il rapporto tra la ragione e il libero arbitrio risulta essere di stretta collaborazione in un contesto armonico, contro ogni forma di volontarismo:

«L’elezione che è l’atto proprio del libero arbitrio, comporta la disanima (discretionem) e il desiderio; infatti scegliere è dare la preferenza a una cosa rispetto a un’altra. Ora, queste due azioni non si possono compiere senza l’apporto delle facoltà della ragione e della volontà. E quindi evidente che il libero arbitrio raccoglie il potere della volontà e della ragione, e perciò si dice facoltà di entrambe.»  (II Sent., d. 24, q. 1, a. 1)

Per concludere questi preamboli, è utile richiamare alcuni concetti di Teologia Morale Fondamentale, essenziali alla comprensione dell’argomento che ci si accinge ad affrontare.

In particolare, si riprende la nozione di legge, che è l’ordinamento razionale, stabile e obbligatorio, promulgato dal legittimo superiore per il bene della comunità. Ne esistono due tipologie: la legge divina, proveniente da Dio stesso, e la legge umana.

La legge divina, a sua volta, si suddivide in eterna, naturale e divina positiva.

Agostino definisce la legge eterna con le seguenti parole: «La volontà divina che comanda di osservare l’ordine e proibisce di turbarlo» (Contro Fausto 22, 27). Mediante la legge eterna, ogni creatura tende al proprio fine: ma la creatura ragionevole vi tende liberamente, la creatura irragionevole vi tende necessariamente.

La legge naturale, invece, è una partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole. Così Padre Teodoro da Torre del Greco, nell’opera Teologia Morale, esplica l’azione di Dio:

«Dio dirige tutte le creature verso il proprio fine e le guida in modo adatto alla loro natura. Gli esseri inanimati rispondono ai fini divini mediante le leggi della natura fisica; gli animali agiscono mediante le loro tendenze istintive; l’uomo, dotato di ragione, tende al proprio fine mediante una norma di condotta che sgorga dalla stessa essenza della natura umana, capace di conoscere i principi generali che devono dirigere le sue azioni. La legge naturale, dunque, poggia prossimamente sulla natura umana e remotamente sulla legge eterna di Dio, della quale ne è una partecipazione nella creatura razionale. La legge naturale, infatti, essendo fondata sulla natura delle cose, è immutabile e l’uomo non può sottrarvisi, altrimenti si sottrarrebbe alla sua stessa ragione ed alla Provvidenza di Dio.» (38.2)

La legge divina positiva è quella che Dio ha dato all’uomo mediante la Rivelazione, per raggiungere il suo fine soprannaturale, che, aggiunta alla legge naturale, la chiarisce e la integra. Tale Rivelazione comprende quella primitiva (data da Dio ai Patriarchi), quella mosaica (il Decalogo) e quella evangelica, completamento delle due precedenti.

Infine, la legge umana, per mezzo della quale l’uomo raggiunge il suo fine, trova la sua espressione nella società perfetta della Chiesa e dello Stato, due società che emanano due tipi di leggi, ecclesiastiche e civili rispettivamente: le prime provvedono al bene soprannaturale, le seconde al governo degli uomini in rapporto al loro benessere terreno.